REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Foro sobre espiritismo y sus diversas facetas.
Aneiska Gonzalez
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por Aneiska Gonzalez »

Aneiska Gonzalez escribió:Muy buenos dias los felicito por sus pagina web ya que nos aclara la cosas que creemos de las ánimas...Les agradeceria si me pueden dar alguna información sobre el espiritu o ánima de PARIKA. :roll: Al parecer fue una mujer de mundo. quiero que porfavor me aclaren ya que a mi mamá le pasan cosas extrañas y me dice que ella no es mi mamá. que ella es PARIKA.Ni ella ni yo tenemos experiencia en el mundo del espiritismo por eso me asusto cuando le ocurren esas cosas. especificamente necesito documentación sobre este espiritu. . . Mil gracias y Bendiciones.
muchas gracias a todos lo que me han llamado personalmente a darme respuesta gracias al espiritu santo y a dios quien es el mayor de los espiritus según mis creencias que todo esta bien y paso. . . les anexo mi correo para mayor respuesta [email protected]
hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

Saludos hermanos y hermanas en la fe

aporte de un forista
Es un placer haberme suscrito a esta revista,quiero intercambiar algunas cosas de las cuales tienen curiosidad, sobre FAUSTINO PARRA.El nombre completo es JOSE FAUSTINO PARRA MONTENEGRO. Sus restos estan enterrados en el cementerio de GUAMA Municipio Sucre del Edo.YARACUY, Segun indica la partida de Defuncion ,Fue enterrado el 31 de Julio de 1904.. las ofrendas son Cocuy Pastora preferiblemente,Chimo ,Velones o velas Rojas,Florez rojas y fumarles sus t _ _ _ _ _ _.Hay costumbre en realizarles 2 Velorios cantados, Uno en Enero entre el 3 y 8 por razones culturales y otro en el mes de Septiembre entre el 15 y 21 . Por FE y DEVOCION. Estos velorios se hacen en el caserio de Caicara donde se encuentra la plaza que lleva su nombre y de donde era oriundo.Estoy completamene a sus ordenes para aportar alguna otra inormacion sobre FAUSTINO PARRA el Robin Hood de GUAMA.
Dios y la Madre los bendiga hermanos y hermanas en la fe
Un Sumo Sacerdote pidiendo a un humilde novicio concejos espirituales
Dios y Marialionza reprendan a los transgresores del Espiritismo Marialionzero
hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

Saludos hermanos y hermanas en la fe

aporte de un forista
Nació en las Pavas en el año 1858 durante la Guerra Federal. Nunca conoció a su padre, y su madre Casta Parra era muy humilde. Pasó su niñez en el fundo “La Moreña” de Don Rafael Moro, ubicado muy cerca de Guama. Casta Parra su progenitora, trabajaba en los oficios domésticos y como deshojadora de maíz durante la cosecha.

Faustino ayudaba en los trabajos del campo para ganarse la comida y tuvo la oportunidad de conocer mucha gente del pueblo. Nunca asistió a la escuela porque se lo impedían los quehaceres del campo. Aprendió los números y las letras de una manera rudimentaria, su única maestra fue la propia vida.

Después de “La Moreña” regresan a las pavas por el nacimiento de su hermana María.
Faustino Parra era un hombre alto, moreno, con rasgos indios, cuerpo bien definido y siempre vestía su liquilique blanco. También se dedicaba a cuidar las poblaciones y socorrer a los necesitados.

Por su misma condición (hombre de guerra), nunca conformó un hogar, no se comprometió ni tuvo hijos. Pero a pesar de lo antes mencionado, siempre andaba acompañado por 12 fieles hombres con los mismos ideales.

Siempre andaba armado hasta los dientes, nunca dejaba la carabina que le regaló Don Eureano Lugo, quien la compró en un viaje que hizo a Curazao. Y por si acaso, llevaba consigo un revólver Smith & Wesson y un cuchillo de 18 pulgadas.

Faustino Parra fue un rebelde, un “guerrillero” de su tiempo que abrazó con gran pasión el liberalismo y llegó a creer que la identidad partidista era el vínculo acortador de distancias y el eje propulsor de un mañana mejor. Luchó por los humildes y buscaba la redención de su gente, se identificó con los problemas populares y exigía víveres a los más poderosos para entregárselos a los necesitados.

Como su vida, la muerte de este guerrillero está llena de misterios. Según la tradición o _ _ _ popular, Faustino Parra muere el 4 de Julio de 1904. Las versiones sobre su muerte son muchas, una de ellas resalta que Adolfo Blasco fue quien avisó a la comisión de gobierno que Faustino Parra se encontraba durmiendo en las Pavas, oportunidad para que la comisión se trasladara hasta el lugar y donde supuestamente asesinara a machetazos a Faustino dentro de la casa. Cuentan los pobladores que luego lo sacaron corriente abajo por la quebrada el Hatico, donde lo descuartizaron y posteriormente dieron la novedad a las autoridades del pueblo, quienes lo trasladaron hasta el recién construido cementerio municipal.
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hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

Saludos hermanos y hermanas en la fe

estamos investigando algunos hermanos del estado merida para colocarlos en este espacio como lo son:
Jacinto Plaza, Guillermina Morales, alberto carnevalli
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hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

Año 20, Vol II, N 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de Los
Andes. Mérida. Francisco Franco. El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp. 107-144
El culto a los muertos milagrosos en Venezuela:
Estudio Etnohistórico y Etnológico1
Francisco Franco2
Grupo de Investigaciones Antropológicas y Lingüísticas
Universidad de Los Andes, Mérida
Resumen
Este articulo es parte de una investigación más amplia sobre los llamados “muertos
milagrosos” venezolanos (noción popular que designa a aquellas personas que luego de
su muerte hacen favores y milagros a los vivos), intentando contribuir al estudio del
imaginario y a la cosmovisión del venezolano acerca de la muerte. Es un trabajo
primeramente etnográfico, aunque también aprovecha la información histórica, folklórica
y bibliográfica sobre los “muertos milagrosos”. Los relatos acerca de estos personajes son
considerados aquí como un mito vivido, relatos que se estructuran de acuerdo con una
forma de pensar mítica y son considerados sagrados por la comunidad que los produce.
Los relatos sobre estos personajes se analizan con el propósito de elucidar cómo se da el
paso de un “muerto normal” a un “muerto milagroso”.
Palabras clave: culto, muertos milagrosos, muerte.
Abstract:
This article is part of a larger field research about the so called Venezuelan “muertos
milagrosos ” —“miraculous dead “— ( this popular concept designates the people who
after death grant favors and miracles to the living ). It intends to contribute to the study
of the “Imaginary” and the vision of the Universe that Venezuelan people have about
death. It is first of all, an ethnographic study, but historical, folks and bibliographical
information is also used. The accounts about these characters are considered here as
“active myths”, and are structured according to a form of mythical thought; furthermore
they are looked upon as sacred characters by the community that has produced them. The
purpose of this study is to analyze the steps that are given to originate a “wonder dead”
from a “normal dead” .
Key words: cult, “miraculous dead”, death.
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
Los Andes. Mérida. Francisco Franco, El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp.107-144
La conciencia de la muerte y la actitud hacia ella es universal en el hombre,
así como los rituales funerarios que buscan proteger a la sociedad y a sus individuos de
la contaminación y el peligro que la muerte significa. Pero en algunas sociedades los
vivos, aún después de cumplida la etapa de descomposición del cadáver y el período del
duelo mantienen una relación de reciprocidad e intercambio con sus muertos. En
Venezuela y en Latinoamérica esta vinculación entre vivos y muertos puede observarse
en distintas costumbres y creencias: En la visita al cementerio, en los cuentos de
fantasmas, en las capillas de muertos que llenan las carreteras, en los sueños con muertos,
en la posesión por los espíritus de los muertos en el culto a María Lionza, en la intercesión
de aquéllos en los asuntos de los vivos, en la importancia y peculiaridad de los rituales
funerarios, etc. Dentro de estos fenómenos destaca uno muy extendido e importante: El
“culto a los muertos o ánimas milagrosas”, tema de este artículo. Aquí mostraremos
algunos de los resultados de la investigación que hemos realizado sobre los muertos
milagrosos venezolanos y, sobre todo, los que reciben culto en Mérida3. Intentamos
contribuir al estudio del imaginario y cosmovisión del venezolano acerca de la muerte,
partiendo de la idea de que la representación que una sociedad se hace de la relación
entre los vivos y los muertos “...se reduce a un esfuerzo para esconder, embellecer o
justificar, en el plano del pensamiento religioso, las relaciones reales que prevalecen
entre los vivos...” (Lévi-Strauss, Tristes Tropicos, citado por Godoy y Hourcade, 1993:12).
Metodología
La metodología que utilizamos para recolectar la información y los datos ha
sido primeramente etnográfica. Hicimos trabajo de campo en los cementerios de El
Espejo, en la ciudad de Mérida, y el cementerio de la ciudad de Ejido, donde están la
mayoría de los muertos milagrosos merideños. Visitamos sus tumbas y entrevistamos a
sus familiares y devotos. También exploramos —eventualmente— algunos pueblos
de los Estados Trujillo, Lara y Apure donde recogimos información sobre algunos muertos
milagrosos de estos estados, tal como el Tigre de Guaitó, el Ánima del Pica Pica y el
Mata e’Silva. Entrevistamos, a través de encuestas abiertas, a las personas que
“mantienen” y cuidan, o que lo hicieron en el pasado, las tumbas de los muertos
milagrosos. También entrevistamos a muchos de los devotos que visitaban a los muertos
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, N 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de Los
Andes. Mérida. Francisco Franco. El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp. 107-144
milagrosos, así como a los trabajadores del cementerio. Igualmente lo hicimos con
otras personas escogidas al azar, a veces cercanas al investigador, con las cuales se
conversó largamente acerca de los muertos milagrosos y sobre distintos aspectos de la
muerte. Otro tipo de informante fueron las personas pertenecientes al culto de María
Lionza, creyentes en los muertos milagrosos; se participó con ellos en distintas rituales,
asistiendo a centros de cultos y viajando a la Montaña de Sorte, lugar sagrado para los
adeptos del culto4. Paralelo al trabajo etnográfico revisamos testimonios históricos, así
como información bibliográfica (recopilación de tradiciones locales, trabajos sobre
folklore, trabajos especializados, etc.) ya publicados para reconstruir el mito de algunos
muertos milagrosos de la colonia, del siglo XIX y del presente, a fin de contrastar y
comparar rasgos y aspectos de todas estas figuras.
Etnografía y etnohistoria del mito
Si bien, en principio, el trabajo debía limitarse a los muertos milagrosos
merideños, nos encontramos con que muchos muertos milagrosos de otras partes de
Venezuela eran también venerados en Mérida. Por supuesto, los relatos se mostraron
distintos y contradictorios, pero en la medida en que avanzamos en la investigación
fuimos encontrando interesantes correspondencias. En este punto, hacemos nuestra la
observación de Lévi-Strauss (1986) donde aclara el por qué toma mitos de distintas
etnias y lugares y los compara, los combina y contrasta. Nos dice lo siguiente:
“…podría discutirse nuestro derecho a elegir los mitos a derecha e
izquierda, de aclarar un mito del Chaco con una variante de la Guayana,
un mito ge mediante su análogo colombiano. Pero por respetuoso de la
historia y por dispuesto que esté el análisis estructural a sacar provecho
de todas las lecciones, se niega a dejarse encerrar dentro de los perímetros
ya circunscritos por la investigación histórica. Al contrario, demostrando
que mitos de muy diversos orígenes forman objetivamente un grupo,
plantea un problema a la historia y la invita a ponerse a buscar una
solución…” (p. 17).
En nuestro caso los mitos vividos estudiados no son tan distantes geográficamente y
corresponden a un contexto histórico muy parecido.
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
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Los relatos sobre los muertos milagrosos son un discurso que una comunidad
ha elaborado acerca de ciertos personajes que existieron en un momento histórico
determinado y dice más acerca de esa comunidad que del mismo personaje. En esta
investigación no nos propusimos reconstruir la biografía de estos personajes (qué
“hicieron realmente”, su pensamiento, su vigencia, su importancia histórica, sus
tendencias políticas, etc.), lo que nos interesó fue reconstruir el mito popular colectivo
construido alrededor de estos llamados muertos milagrosos. Los mitos, así como la
historia, son relatos y en este sentido, como señala Tomás Eloy Martínez (1997), todo
relato “...es, por definición, infiel. La realidad... no se puede contar ni repetir. Lo
único que se puede hacer con la realidad es inventarla de nuevo.” (p. 97). Esto
ocurre tanto con la ficción como con los mitos. Todo lo que se diga, todo lo que se
cuente acerca de los muertos milagrosos nos interesa, no hay versión privilegiada5:
Tanto los relatos de sus devotos, como los libros de historia que hablan de ellos, los
periódicos que reseñan noticias donde los involucran, los monumentos asociados a
ellos, así como los rituales y oraciones, etc. Todos estos son documentos que nos
proporcionan alguna información y nos dicen algo —a condición de saber leerlos—
sobre el sentido cultural, social, religioso y humano de los muertos milagrosos.
Al igual que muchos mitos clásicos y de otras culturas, las historias que existen
alrededor de estos muertos resultan a primera vista escandalosas e inexplicables, generalmente
han sido dejadas por los investigadores a un lado, sin remordimientos, ya que aparentemente
no “calzan” en los cánones oficiales de la cultura, la historia y la sociedad6; y aún cuando
constituyen una parte fundamental de las creencias y rituales de la mayoría de los venezolanos
son subestimados como supersticiones o “supervivencias folklóricas”.
Los relatos que existen alrededor de cada uno de estos personajes lo
consideraremos como un mito vivido, más o menos, en el sentido en que lo usa Mircea
Eliade (1985) como “la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales”. El problema
para nosotros es que los “seres sobrenaturales” de nuestro mitos fueron hombres de
carne y hueso y los relatos que hablan acerca de ellos no remiten directamente a ninguna
época originaria o primordial; sin embargo, sus relatos se estructuran de acuerdo con
una forma de pensar mítica, donde el pasado del personaje no es visto por su comunidad
como lineal e histórico, sino más bien es percibido como legendario o arquetípico, al
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, N 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de Los
Andes. Mérida. Francisco Franco. El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp. 107-144
igual que sucede con los héroes de las distintas tradiciones culturales7. Según lo formula
Eliade (1985):
“‘El mito es la última —no la primera— etapa en el desarrollo de un
héroe’ … el recuerdo de un acontecimiento histórico o de un personaje
auténtico no subsiste más de dos o tres siglos en la memoria popular.
Esto se debe al hecho de que la memoria popular retiene difícilmente
acontecimientos ‘individuales’ y figuras ‘auténticas’. Funciona por medio
de estructuras diferentes; categorías en lugar de acontecimientos,
arquetipos en vez de personajes históricos. El personaje histórico es
asimilado a su modelo mítico (héroe, etc.), mientras que el acontecimiento
se incluye en la categoría de las acciones míticas (lucha contra el
monstruo, hermanos enemigos, etc.). Si ciertos poemas épicos conservan
lo que se llama ‘verdad histórica’, esa ‘verdad’ no concierne casi nunca
a personajes y acontecimientos precisos, sino a instituciones, costumbres,
paisajes…” (p. 48).
Según sostiene Lévi-Strauss (1968), el mito, al igual que el lenguaje, se define
por ser a la vez diacrónico y sincrónico; dicho de otra manera, siempre se refiere a
acontecimientos precisos del pasado, pero posee también una “estructura permanente”,
atemporal (p. 189) que casi no cambia. Por esto, el mito simultáneamente hace
referencia al pasado, al futuro y al presente. Por su parte, Mircea Eliade, en la cita
anterior, opone la “verdad histórica” (o “acontecimientos auténticos”) con esa estructura
temporal a que hace referencia Lévi-Strauss. Es interesante, en todo caso, lo que afirma
Eliade porque opone la verdad de la disciplina histórica, “lo que ocurrió realmente” y lo
que la memoria colectiva o popular asume como “verdad”; las dos versiones, sin
embargo, son parte del mito. Al respecto, mencionando la historia (mitificada) de
amor trágica de una pareja, en una localidad campesina de Europa, nos dice Eliade
(1985) que para la comunidad “... la historia verdadera no era sino mentira. El
mito no era ... cierto más que en tanto que proporcionaba a la historia un tono
más profundo y más rico: revelaba un destino trágico.” (p. 51). Este autor agrega
que la mentalidad “primitiva” y la memoria colectiva “popular” no pueden percibir a
ciertos hechos o a ciertos personajes como históricos, cotidianos, aburridos, como
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
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humanos normales sino que los transforma en mitos. Esto mostraría, según Eliade
(1985), más que la imposibilidad de guardar en la memoria colectiva hechos y
acontecimientos, la imposibilidad del pensar mítico de asumir la individualidad humana
en cuanto tal:
“…la importancia de los arquetipos para la conciencia del hombre arcaico
y la incapacidad de la memoria popular para retener lo que no sean
arquetipos no nos revelan algo más que la resistencia de la espiritualidad
tradicional frente a la historia; ... [sino que] nos revela la caducidad o
en todo caso el carácter secundario, de la individualidad humana
en cuanto tal, individualidad cuya espontaneidad creadora
constituye, en último análisis, la autenticidad y la irreversibilidad
de la historia…” (p. 51) [subrayado nuestro].
Pareciera que Eliade reconoce en el mito del héroe, donde se exalta a una individualidad
de manera arquetípica, un intento de la memoria colectiva de luchar contra la
irreversibilidad de la muerte.
Noción de muerto milagroso
El muerto milagroso es una noción popular que designa a aquellas personas
que luego de su muerte hacen favores y milagros a los vivos, distinguiéndose así de los
muertos comunes y de otros muertos públicos. Fueron en vida personajes particulares,
pero a la vez, no “demasiado” extraordinarios o sobresalientes, la mayoría de ellos
podrían calificárseles de personas “comunes y corrientes”, sin embargo hay rasgos que
los destacan dentro de sus comunidades: Una muerte particular que implica una “mala
muerte”8; una vida común y nada ascética, en algunos casos abiertamente licenciosa;
pertenecientes a grupos sociales marginados; “solidarios” con su comunidad o grupo
al cual pertenecen, lo que algunos autores han llamado “humanitarismo” o “caridad”
(García González 1981:116; Clarac 1992:469). Son venerados de manera “íntima”,
familiar o públicamente en la tumba, en el cementerio, en el lugar donde murieron o
en un altar casero (de María Lionza o uno “estrictamente” católico) o a veces sin
necesidad de ello. El culto, básicamente, tiene una importancia local, aunque algunos
son venerados regionalmente, mientras otros lo son en toda Venezuela e, incluso fuera
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de ella. Dentro de esta noción nosotros incluimos también a los santos católicos que
nacieron en América durante la colonia, a los héroes guerrilleros latinoamericanos,
como el Che o héroes políticos, como Evita Perón (Franco 2000:72-78). También
admitimos como muertos milagrosos a muchos espíritus del Culto de María Lionza
(Franco 1999:120; 2000:88).
El culto a los muertos o ánimas milagrosas propiamente dicho constituye un
sistema de culto que consideramos independiente, donde se cruzan y mezclan elementos
de la historia, regional, venezolana y mundial, de rituales y creencias tanto del catolicismo
(culto a los santos) como del culto a María Lionza. Para los devotos el no reconocimiento
de la santidad de sus muertos milagrosos por parte de la Iglesia católica no es algo
decisivo para el culto que ellos le profesan; sin embargo, para ellos el reconocimiento
eclesiástico confirmaría la elevación, el poder, la purificación, la “mucha luz” que han
alcanzado sus muertos, su cercanía a dios, etc. En otras palabras, sería un orgullo para
sus devotos que el muerto fuera santificado oficialmente. Por otra parte, algunos adeptos
al culto de María Lionza señalan que luego del reconocimiento estos muertos “no
bajarían más” a “tomar” las materias9; asimismo la pureza y elevación de aquéllos
haría más difícil la posibilidad de que bajen porque se necesitaría una “materia muy
bien preparada y purificada”. Por otro lado, la entrada de algunos muertos milagrosos
en el panteón de María Lionza definitivamente los alejaría del reconocimiento oficial de
la Iglesia Católica, aunque la consagración eclesiástica de estos santos populares continúa
siendo una aspiración consciente de los devotos, como ocurre actualmente con José
Gregorio Hernández. En cualquier caso, el “mito vivido” de los muertos milagrosos es
difundido y actualizado en distintos ámbitos o sistemas, ya sea católico, espiritista
(“marialioncero”), íntimo, escolar, familiar, nacional, etc.
Este sistema de culto a los muertos milagrosos no parece ser particular de la
zona urbana, ni de Mérida o Venezuela, incluso la existencia de este culto puede extenderse
a toda Latinoamérica.
Mito y culto de los muertos milagrosos
Mircea Eliade (1978) sostiene que la historia de los seres de los que habla el
mito “…se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
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sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales)…” (p. 25). De igual manera,
los relatos sobre los muertos milagrosos son considerados sagrados por sus devotos
porque se refieren a un “muerto especial”, que se acerca a la divinidad, intercede por los
vivos, interviene mágicamente, en los más pequeños detalles de la vida y, a veces, en los
más graves e importantes, incluso puede salvar de la muerte10. Para los creyentes y
devotos en los muertos milagrosos (lo cual incluye a la mayoría de los católicos
venezolanos) la disyuntiva entre una divinidad única y varias divinidades no constituye
ningún problema: No hay contradicción o no importa, se convive con ella. Todos los
muertos milagrosos constituyen entidades independientes, tutelares, protectoras,
familiares, con las cuales se establece una afectividad casi humana: “Cada quien con su
muerto”. El culto supone, pues, una relación ritual y sagrada con la figura del muerto
milagroso que se concretiza en la solicitud de favores y milagros de los devotos y la
concesión de aquellos por parte del muerto11.
Pero hay que precisar que Eliade se refiere sobre todo a mitos de emergencia
y mitos de origen, los cuales son distintos al mito de los muertos milagrosos, ya que este
no parece que remita a un tiempo primordial, fundante o de migración, sino, como
señala García González (1981), más bien refleja rasgos fundamentalmente sociológicos,
“donde la vida del héroe traduce una sociedad determinada” (p. 51)12: La sociedad
colonial, la república fundada por los héroes de la independencia, la sociedad campesina
venezolana, la sociedad urbana contemporánea. Los relatos sobre los muertos milagrosos
traducen una sociedad imaginaria, una sociedad más justa e igualitaria, más bien
utópica que se ha logrado o encarnado en aquellos personajes, pero de manera cotidiana;
de alguna manera —en el sentido de que están inscritos en la biografía mítica de
aquellos héroes— “resumen” aspiraciones sociales de la comunidad y sus “héroes” de
alguna manera lo llegan a cumplir13.
En los testimonios que los devotos dejan en las tumbas de los muertos
milagrosos se manifiesta el anhelo y la importancia de “poseer” un muerto milagroso.
Cuando el favor es cumplido a los devotos, estos remarcan la idea de que esa acción
fortalece el poder del muerto milagroso. Por supuesto, a mayores relatos difundidos
mayor es el alcance de su fama y su poder milagroso; los favores cumplidos en
consecuencia atraen más devotos a las tumbas de estos muertos milagrosos.
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, N 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de Los
Andes. Mérida. Francisco Franco. El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp. 107-144
Igualmente, el tamaño de la tumba refleja la importancia del culto al muerto
milagroso. Las tumbas de los muertos más importantes destacan en el cementerio. La
acumulación de exvotos en las tumbas refleja también, la acumulación de relatos sobre
el muerto milagroso; mientras mayor es el número mayor es la fama y la “gloria” del
muerto.
En el culto a los muertos milagrosas estudiados se observan varios formas o
prácticas del culto, las cuales pueden combinarse de acuerdo con el gusto del devoto. De
esta manera tenemos lo siguiente:
- CULTO ÍNTIMO O PRIVADO. La persona le tiene “fe” a unos de estos muertos y le
solicita y paga favores en la intimidad de su casa, en cualquier momento cuando lo
requiera o en el altar hogareño (si lo tiene), donde seguramente tendrá la imagen de su
“santo popular” preferido. En este sentido, no siempre hay necesidad de dirigirse al
cementerio o al lugar de la tumba. La relación con el muerto normalmente es de gran
afectividad, se habla de aquél no sólo con gran devoción sino también con mucho
afecto; es el mismo sentimiento que se expresa cuando se habla de algún familiar muerto
muy querido e, incluso, se puede afirmar que las expresiones de cariño y las alusiones al
personaje se asemejan a las que se profieren por un amigo o un familiar.
- CULTO PÚBLICO EN LA TUMBA. Por excelencia, el culto a los muertos milagrosos se
practica en la tumba de éstos, ya sea que estén depositados en el cementerio o en cualquier
otro lugar; queremos resaltar aquí la costumbre de visitar el lugar donde está el cadáver
o el lugar donde aquél murió. La visita a la tumba, por lo general, tiene como objetivo
solicitar favores del muerto; aunque esto parezca obvio hemos observado que en algunas
ocasiones, por ejemplo el día de los difuntos, la visita tiene un sentido de familiaridad,
“darle una vuelta al santo”, “presentarle los respetos” y si se necesita algo se aprovecha
para solicitar los favores o pagar una “deuda” pendiente. Así, pues, la solicitud de
favores y el cumplimiento de promesas supone el peregrinaje a la tumba, siempre
acompañado de exvotos para el “santo”. El “exvoto” es una palabra latina que designa
a un objeto ofrecido a la divinidad por una persona en correspondencia con una promesa
o con un favor recibido; la ofrenda a los muertos milagrosos es, pues, “un acto de
devoción personal” (Luque A., Elin y Beltrán, Michele 2000:39) realizado para que sea
visto por los demás, con el cual se ofrece público testimonio de la intervención, o ayuda
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
Los Andes. Mérida. Francisco Franco, El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp.107-144
“sobrenatural”, así como de la solicitud del favor de algún muerto milagroso o santo
católico.
Las ofrendas más comunes que se le entregan al muerto son: flores, velas,
agua, licor, frutas, cigarrillos (con o sin marihuana), placas de agradecimiento y
“cuadernos de apuntes”; actualmente, los diplomas de graduación son también muy
comunes, incluyendo los universitarios14. Otros muy frecuentes son las figuras alusivas
(fotos u objetos) al favor solicitado (casas en miniatura hechas en cartón u otro material,
fotos de carros, camioncitos, figuras de novios, etc.).
Uno de los exvotos más usados son los llamados milagritos. Son ofrendas
para los muertos milagrosos, así como para cualquier santo católico, y se consiguen
generalmente en las llamadas perfumerías15. Tienen distintas formas (delfines, perros,
manos, animales, hombres, mujeres, niños(as), piernas, brazos, gatos, gallinas, vacas,
sirenas, casas, un hombre con sombrero que representa a José Gregorio Hernández, los
pechos de la mujer, etc.) y representan el deseo o el favor que el devoto le solicita al
santo. Así, por ejemplo, si una mujer está enferma del pecho (un cáncer de mamas) o
de un brazo le pide al muerto milagroso que la cure, ella entonces le lleva a su tumba
un milagrito con forma de pechos de mujer o simulando la forma de un brazo; si un
hombre es pescador y quiere solicitar un deseo relacionado con la pesca, le pondría al
muerto milagroso, después que le cumpla su deseo, un milagrito en forma de pez (los
hay en forma de delfín). Existe una tradición antigua en Europa de exvotos que tiene un
significado semejante al de los milagritos en Venezuela, “...objeto reproducido y ofrecido
a la divinidad en testimonio de gratitud: miembro curado (ojo, pierna, seno, vientre,
etc.) navío en el que uno ha escapado de un naufragio, cadenas de un prisionero
o de un condenado a galeras liberado...” (Ariès 1999:238).
El milagrito también tiene otro sentido; dice al respecto una señora entrevistada
en una perfumería: “…uno le ofrece lo que quiera al santo, lo que uno le ofrezca se
lo lleva, si le ofrece un delfín pues uno le lleva un delfín”; es decir, el milagrito no
tiene necesariamente que tener la forma o estar relacionado con lo que se está pidiendo.
Lo que se le ofrece al santo para que cumpla el milagro o el favor es un regalo, una
ofrenda; así como los campesinos en el Páramo entregaban cuajadas, hortalizas,
animales, etc. a las lagunas y a los encantos los devotos ofrecen a los muertos milagrosos
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un regalo para que éstos les ayuden a resolver sus problemas. No es que exista una
relación directa, genética entre estas dos prácticas; la ofrenda a los muertos milagrosos
expresa una relación sagrada parecida a la que se establece con una deidad, pero con la
peculiaridad de que esta “deidad” fue antes una persona, un humano, uno “como
cualquiera”.
Entre los milagritos se encuentra uno que tiene una forma muy particular,
cuyo parecido con las “placas líticas aladas” de la arqueología prehispánica andina ha
sido mostrado por Clarac de Briceño (1996): “...objeto prehispánico, mucho mayor
de tamaño, [que] no se utilizaba sólo como ‘pectoral’ (o ‘pendiente’) sino que se
pondría también en altares, según la tradición, o se depositaría en cuevas. Muchos
de ellos, en efecto no presentan perforación.” (p. 218). La placa lítica alada tiene,
según Clarac (1996), distintos sentidos dentro de la cultura prehispánica de los Andes
venezolanos, por nuestra parte, nos interesan dos: primero, el objeto como ofrenda a la
divinidad, lo cual se mantuvo entre los campesinos merideños hasta nuestros días en el
culto a los muertos milagrosos; segundo, el objeto representa una parte del cuerpo o el
cuerpo mismo transformado. La placa lítica es, además, comparada, por esta autora,
con una estatuilla lítica que representa al “moján” (chamán andino) y al dios del
páramo “Chés”, encontrando que la placa alada está contenida en la figura de aquél
dios o chamán (p. 217).
- CULTO PÚBLICO, LA IGLESIA. Los muertos milagrosos también son llamadas
“ánimas” (de un carácter muy especial), las cuales se encuentran en el purgatorio las
cuales pueden ser ayudadas por los vivos a seguir su “purificación” o “camino hacia
Dios” a través de misas o sufragios, velas, oraciones, etc. En general, las misas que se
celebran hoy en día son en su mayoría por el alma de algún difunto, en este sentido, a
los muertos milagrosos también se les manda a celebrar, lo cual tiene dos propósitos:
Pagar una promesa y ayudar al alma del muerto para que salga del purgatorio.
- CULTO DE POSESIÓN, EL CULTO DE MARÍA LIONZA. En el Culto a María Lionza los muertos
milagrosos son espíritus muy respetados y son considerados espíritus de mucha luz, en este
sentido son requeridos para hacer curaciones y ayudar a los creyentes. Se da, incluso, una
relación de mayor cercanía con el muerto, ya que se establece un contacto “directo” con
ellos, se conversa y se obtiene consejos de estos espíritus (Franco 1999).
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- EL CULTO FAMILIAR. Es notable observar que detrás o por debajo del culto a los
muertos milagrosos encontramos una especie de culto a los muertos familiares. Sus
sobrevivientes les solicitan favores y sobre todo protección. Hay numerosas evidencias
de este culto: Los “cabos de muertos”16 que sirven para proteger las casas y los carros de
los ladrones; cuando uno se encuentra solo puede invocar la ayuda y protección de
algún familiar muerto, preferiblemente uno muy cercano y querido; visitar la tumba en
los cementerios de los familiares muertos es una práctica corriente, allí se lava y se
mantiene limpio y bonito el catafalco, se le reza y se habla con el muerto. Todas estas
prácticas dependen de lo “vivo” que se mantenga en la memoria colectiva de la familia
el recuerdo del muerto; incluso algunos informantes afirman que hasta en el mismo
velorio se le puede solicitar favores a un muerto.17
Es importante señalar que no todas las tumbas de estos muertos cuentan con
sus “guardianes”, algunas ya casi no son visitadas e incluso se encuentran en estado de
abandono; no obstante, las flores y las velas que a veces allí se encuentran dan indicio
de que el culto no se ha extinguido.
A estos “guardianes” o “cuidadores” del culto no debemos atribuirles el origen
o construcción de los relatos sobre los muertos milagrosos, aunque contribuyen a ello de
manera significativa; son los que cuidan las tumbas de los muertos milagrosos y en
ocasiones promueven la construcción de un monumento, agrandan la tumba, la
convierten en una verdadera capilla para el culto, etc. Contribuyen, pues, a difundir la
historia y los milagros del muerto, a que no desaparezca y, en algunos casos, a que se
consolide el culto. Donde existe un verdadero “templo” dedicado a un muerto milagroso,
allí seguramente hay un “guardián” del culto; en Mérida los muertos milagrosos que
cuentan con ellos son los que más devotos tienen. “Administran” el dinero que los devotos
dejan en las tumbas, incluso esto les sirve a veces como ingreso económico familiar. Por
supuesto, no todos son familiares del muerto, algunos son amigos o devotos que solicitaron
un favor y decidieron, debido a su fe, hacer una capilla para el muerto y cuidarla.
Dos interpretaciones del mito de los muertos milagrosos
Existen dos trabajos que interpretan y buscan darle sentido a los relatos de los muertos
milagrosos merideños. Lo presentamos ahora porque nos servirán para nuestro análisis.
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1. Autoctonía religiosa y análisis estructural (García González)
El primero es el de García González (1991) quien, a través de un trabajo
etnográfico sobre Jacinto Plaza y Guillermina Morales y el análisis estructural del mito
propuesto por Lévi-Strauss (1968), llegó a las siguientes conclusiones:
Los mitos de los muertos milagrosos tienen una estructura eminentemente
sociológica —lo cual ya hemos señalado— y presentan tres secuencias fundamentales:
la primera, refleja como el personaje es primeramente negado por la comunidad; la
segunda, resalta un valor que no es aprobado o reconocido oficialmente por la comunidad
(“una posible matrilinealidad escondida tras un aparente patriarcado de derecho”, en
el caso de Guillermina Morales); la tercera, el relato va presentando al “héroe” de tal
manera que “refleja un esquema comunal” (García González 1981:107), el personaje
pasa a ser un reflejo de la situación política, socioeconómica, etc. de la comunidad; se
identifica con ésta pero luego de haber sido negado, es después de la muerte que se
establece una vinculación entre la persona y la comunidad.
Estos mitos sobre los muertos milagrosos tienen también una estructura
cosmológica que refleja “...una cosmovisión ancestral donde se hacen presentes los cuatro
elementos: aire, tierra, agua y fuego.” (p. 110). El mito de los muertos milagrosos —o por
lo menos el de Guillermina Morales— remite a la cultura indígena prehispánica de los
Andes venezolanos, algunos de cuyos rasgos permanecen en el campesinado actual, con lo
cual concuerda con Clarac (1992) en algunos aspectos (p. 360 y ss.). Sin embargo, creemos
que no todos los relatos sobre los muertos milagrosos remiten a un sustrato indígena, así
como no todos necesariamente remiten a una realidad urbana o a un contexto rural.
Según García González (1981), los cuatro temas sobre los que giran los mitos
de los muertos milagrosos, son los siguientes: Importancia de las relaciones familiares
(se marca de manera positiva el parentesco de menor intensidad), el nivel de instrucción,
el maltrato del poder, la consideración de estos personajes como héroes y su oposición a
la iglesia. Todos éstos son rasgos que apuntan —según nosotros— hacia la condición
social y étnica “inferior”, “escondida”, vilipendiada, subestimada, de la comunidad o
el grupo que crea los relatos de los muertos milagrosos. Se remarca la condición
socioeconómica del muerto milagroso y los valores negativos exaltados por el mito, el
alcoholismo por ejemplo, no son considerados bajo la perspectiva de la “culpa”. En el
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caso de Guillermina Morales, dice García González: “lo que aparece es un criterio que
desvía la culpa hacia el aspecto socioeconómico por la situación de pobreza y
abandono en la que estaban ella y su familia.” (p. 118).
La función que cumple el mito de los muertos milagrosos, según García
González —partiendo de la idea de que los mitos contienen referencias a valores
contrapuestos, reflejo de una heterogeneidad cultural—, es la de mediación de una
disyunción social, “... entre el sistema de valores propios del cristianismo y el de
aquél que presuponemos autóctono...” (p. 111). Esto lo ejemplifica la autora en el
uso del “miche” (bebidas alcohólicas), socialmente valorado de manera negativa, pero
que es reivindicado cuando un muerto milagroso que en vida era alcohólico puede,
después de muerto, curar este mal; o como Machera que era un malandro que nunca
estudió, ayuda a los estudiantes que le solicitan favores; igualmente, muchos de los
muertos milagrosos son “mediadores de la muerte”.
La “santidad” de estos muertos, en el discurso manifiesto de los relatos, dice
García González, se define porque su papel de intermediarios le es concedido por Dios,
gracias a que en vida fueron muy caritativos (p. 116); el discurso inconsciente los trataría
como héroes, y por ello devienen en santos pero debido a cualidades que corresponden
a otro sistema de valores (p. 119), probablemente, según esta autora, indígenas. Sin
embargo, no define que significa para ella héroe, aunque parece que entiende esta
categoría en el sentido de intermediario entre los hombres y la divinidad y como figura
que “encarna” a su comunidad, por haber llevado a cabo ciertos hechos o “hazañas”.
Así nos dice: “Este hecho de ser seres con características totalmente excepcionales y la
importancia que han alcanzado para los grupos que lo siguen, probablemente
significa que ellos encarnan todo un sistema de valores que reflejan las más íntimas
aspiraciones de estos grupos.” (p. 11). Sin embargo, hace referencia a una
“sobrevaloración del individuo” pero no lo relaciona con la categoría héroe sino más
bien con un valor de la sociedad capitalista, un valor moderno.
García González (1981) tiene el mérito de haber sido la primera en estudiar
etnográfica y etnológicamente el fenómeno de las ánimas o muertos milagrosos,
señalando su carácter de mito y haberlo estudiado como tal. El esfuerzo fundamental
de su trabajo es explicar la funcionalidad del mito dentro del imaginario y la mentalidad
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de los campesinos que emigran a la ciudad e igualmente señalar su conexión con una
cultura autóctona distinta a la occidental.
2. Eufemización del símbolo e inversión del valor (Clarac de Briceño)
Por su parte, Clarac de Briceño (1992) observa las siguientes constantes o
correspondencia en los relatos de los muertos milagrosos merideños: (1) un predominio
de la vida licenciosa, (2) predominio de una muerte violenta, (3) afirmación del carácter
humanitario del muerto, (4) afirmación del carácter milagroso. Las dos primeras
características son antisociales, en el sentido occidental, las otras dos son muy sociales en
cualquier cultura (p. 298). Esta autora muestra que en el mito se da una inversión de
valores por inversión de símbolos; los valores sociales negativos (-) acompañados del rasgo
(+) caridad son transformados en valores positivos, la autora lo ilustra así (p. 469):
[ateo ( -) + “muy humano” > milagros]= [+] (bueno y santo)18
[prostituta ( -) + “muy humana” > milagros] = [+] (buena y santa)
El rasgo social negativo (ateo o prostituta) acompañado del rasgo “muy
humano”, positivo, (humanitarismo, hacer caridad) transforma al sujeto que posee
estos dos rasgos en bueno y santo. Pero ¿cómo es posible que la unión de estos rasgos
contradictorios y paradójicos se unan en un mismo sujeto? Clarac (1992) (siguiendo a
G. Durand, Estructuras antropológicas del imaginario, [1969]) responde lo siguiente:
“...Al régimen heroico de la antítesis va a suceder ‘el régimen plenario del eufemismo’
y la ‘tendencia progresiva a la eufemización de los terrores brutales y mortales en
simples temores eróticos y carnales’...” (p. 468). El valor negativo y positivo no se
disuelve o se funde en la “santidad” sino que convive en ella, no hay síntesis sino una
eufemización, lo duro y malsonante de aquellos valores negativos, encarnados en los
muertos milagrosos, se suaviza en la santidad.
¿Pero no es la santidad un valor cristiano? ¿No señala esta eufemización una
resistencia, como claramente argumenta García González? ¿Una búsqueda de reconocimiento
de valores rechazados, no es el intento de que esos valores sean considerados sagrados? ¿O
en el mito se intenta más bien destruir la noción de santidad cristiana? Por nuestra parte,
desde la aparición de santos coloniales de origen americano hasta los muertos milagrosos
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actuales, se ha recorrido un camino donde poco a poco se ha ido despedazando, mutilando,
la figura del santo católico, siendo reemplazado por uno vestido de harapos, popular, más
carnal, más terrenal, pero con pocas posibilidades de entrar en el altar católico oficial:
- El martirio y la muerte por ideales católicos se han transformado en el
sacrificio por los iguales o la reivindicación de la muerte simple, vana y absurda.
- El ascetismo desaparece por completo (sólo José Gregorio Hernández y la
Madre María de San José19 reivindican aquél ideal). Ni siquiera los devotos están
dispuestos a algún tipo de “renuncia”; la relación entre los muertos milagrosos y creyentes
“parece” a veces tratarse de iguales, los distancia sin embargo la muerte.
- La caridad —aunque mucho se ha insistido en ello— y el humanitarismo
del que se habla en los relatos de los muertos milagrosos no es tal, creemos que realmente
se habla es de solidaridad. La caridad es un ideal y en estos mitos pareciera que los
ideales son aborrecidos, repugnan a la mayoría de estos héroes populares, o en todo
caso a la visión que de ellos tiene su comunidad.
La individualidad del muerto milagroso es en el mito por un lado reivindicada
y por el otro socializada —por decirlo así—. Este personaje en su vida tuvo —y así
nos lo hace saber el mito— una vida singularizada, fue de alguna manera distinto a
todos los demás, aunque a la vez como todos. La figura retórica del oximorón (en la
que dos rasgos contrarios, que se excluyen mutuamente, se muestran en un mismo
sujeto, Mayoral 1994:270), expresa muy bien la paradoja que encierra el mito de los
muertos milagrosos; son aceptados y rechazados socialmente, se les reconoce una vida
única pero a la vez son recuperados por ser “muy queridos” por su comunidad (y esto
por ser humanitarios, caritativos), en algunos casos son temidos y odiados; pero esa
contradicción se agrava con la muerte de estos personajes, es cuando su individualidad
recrece, aumenta, se prolonga, pervive en el relato, en el mito. En éste se intenta resolver
la contradicción afectiva que el muerto provoca en la comunidad20.
Nuestra interpretación
Tres ideas importantes encontramos en el discurso y la actitud del venezolano
sobre la muerte:
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(1) La continuidad entre el mundo de los vivos y el de los muertos;
(2) La posibilidad constante de reencuentros entre aquellos dos mundos
(sueños, apariciones, encarnaciones —“poner un muerto”, casarse con un muerto—
y posesiones); los vivos propician la intervención “mágica” de los muertos en los asuntos
terrenales, de allí que cualquier muerto pueda hacer favores a los vivos.
(3) No existe una superación o evolución espiritual del alma o el
ánima de los muertos; el trayecto que sigue el muerto no es lineal, ascendente o
superior, es más bien un ciclo, cuyo cierre en el más allá podría alcanzarse gracias a
la intercesión de los vivos y se ilustra como la cercanía a la luz y a las deidades;
también ocurre que el “olvido” del muerto por parte de sus familiares y la comunidad
cierra el ciclo.
Algunos muertos escapan a este “ciclo” de muerte-transformación o, dicho
de otra manera, algunos muertos no “mueren completamente”, la comunidad los
preserva en su memoria, mucho más allá de la etapa de descomposición y duelo. A
éstos muertos se les ofrece culto ya que poseen el poder —según la comunidad— de
hacer milagros y tienen importancia local, regional, nacional e incluso internacional y
su culto compite con el culto al dios católico, como ya lo hemos visto.
Todo lo anteriormente descrito se asemeja al culto a los antepasados, cualquier
persona del grupo puede convertirse luego de su muerte e incluso inmediatamente en
ancestro, recibiendo culto religioso y ser tratada como una divinidad. Supone un
compromiso entre muertos y vivos para que éstos consigan no póstumos favores sino
beneficios inmediatos que los espíritus de los muertos pueden proporcionar; a su vez,
éstos reciben ayuda en el más allá. Este tipo de relación corresponde a lo que Mauss
(1979) llamó el “don”: “...intercambios y contratos que se hacen en forma de regalos,
en teoría voluntarios, en realidad obligatoriamente hechos y devueltos.” (p. 155).
En el caso que tratamos, el intercambio se hace entre la sociedad de los vivos y la sociedad
de los muertos; una relación mezclada de libertad y obligación, que supone una
cosmovisión donde la muerte no implica necesariamente el fin de la “relación social”;
los muertos se mantienen en el intercambio social y simbólico del grupo (Baudrillard
1993:150)21. En efecto, la relación entre devoto y “divinidad tutelar”(santo católico o
muerto milagroso) implica “... que cada una de las partes se ve obligada a cumplir,
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en una economía cosmogónica que engloba, como en la Antigüedad y en el mundo
prehispánico, lo terrenal y lo sobrenatural.” (Solange Alberro 2000:28). Cuando la
ofrenda no se cumple o el favor no se devuelve, los muertos milagrosos dejan de ser
benéficos, muestran la peligrosidad de los recién muertos, recuerdan la contaminación
que significa la descomposición del cadáver, el miedo de la muerte. El carácter tremendo
(como lo usa Otto 1980:24) de los muertos milagrosos se revela a los adeptos cuando
incumplen con el “don”; las ánimas —dicen los creyentes— “cobran”, los muertos
milagrosos pueden vengar las faltas de sus devotos, a veces de manera terrible. Esto se
evidencia cuando en algunos de los relatos se dice que el ánima del muerto a través de
ciertas señales (canto de gallos, ladridos de perros, vientos, golpes y ruidos que se sienten,
etc.) le comunica a sus creyentes que ha cumplido el favor, pero a la vez es para recordar
que “debe pagar” la promesa. Pero paradójicamente —lo que muestra que esta relación
implica el “don” de Mauss— las promesas que normalmente se ofrecen a los muertos
milagrosos son muy “fáciles” de cumplir, basta con una vela en el altar casero o solicitar
un favor con mucha fe no importa el lugar donde se pida, lo importante es cumplir lo
prometido al muerto. Por otra parte la promesa se paga según los recursos que el
devoto disponga, no conocemos ningún caso donde el creyente haya dispuesto de todas
sus riquezas, pertenencias o dinero para cumplir lo prometido al muerto. El pago de las
promesas, pues, no constituye un esfuerzo ni un gran gasto de energía para el devoto,
mucho menos exigencias ascéticas como caminar descalzo varios kilómetros, ayunar,
penitencias que signifique dolor físico o cosas por el estilo.
En este contexto cultural y dentro de esta disposición a considerar a los muertos
como entidades benéficas, solamente algunos de ellos alcanzan el estatus de muertos
milagrosos. ¿Cómo se pasa entonces de un muerto normal a un muerto milagroso?
¿Cuáles son las condiciones necesarias para que un muerto sea reconocido como
milagroso? ¿Qué nos dicen los relatos que hemos recogido? ¿Cuáles son las
correspondencias que hemos conseguido en aquellos relatos?
3. El mito y los muertos milagrosos
Al preguntárseles a los devotos de los muertos milagrosos cómo es posible que
alguien después de muerto pueda hacer milagros y favores, la respuesta que
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invariablemente obteníamos era la “historia” del muerto, los relatos acerca de sus vidas,
los testimonios de sus milagros, las anécdotas —cuentos o relatos— que todos conocen
y que lo singularizan, lo destacan de los “demás” muertos. Como nos dice Marcel
Detienne (1985):
“...toda producción o _ _ _, si no es recibida de inmediato, si no es captada
por oídos atentos y rescatada del silencio que la acecha desde el primer
día, queda condenada al olvido, destinada a desaparecer de inmediato,
como si jamás hubiera sido pronunciada. Nace muerta de la boca que
la crea, es una historia de ningún sitio que vuelve a su origen silencioso.
Para entrar y ocupar un lugar en la tradición aural, un relato, una
historia, una obra de palabra hablada, sea la que fuera, debe ser oída,
es decir aceptada por la comunidad o por el auditorio al que está
destinada...” [subrayado nuestro] (Detienne 1985:56).
Los relatos de los muertos milagrosos deben ser repetidos, compartidos para
que puedan pervivir más allá de los funerales y de la descomposición del cadáver y, así,
puedan convertirse en mito y culto. Todo relato nace para ser contado pero a la vez, por
ser palabra, para perecer de inmediato, sólo la repetición le garantiza la permanencia;
podríamos decir, el hombre posee un recurso para no perecer del todo, permanecer en
los “labios de los vivos”, de sus sobrevivientes. Como dice Foucault (1999): “...hablar
para no morir, es una tarea tan vieja como la palabra. Las decisiones más mortales,
inevitablemente, permanecen suspendidas durante el tiempo de un relato. Se sabe
que el discurso tiene el poder de retener la flecha ya lanzada, en una suspensión
del tiempo que es su espacio propio.” (p. 129). Creando una “obra de lenguaje”,
como dice el mismo Foucault (1999)22, se intenta vencer a la muerte; en la escritura es
una empresa aparentemente individual, en la oralidad, en cambio, es decididamente
colectiva. Con el mito de los muertos milagrosos es el grupo el que pretende “vencerla”
a través de la palabra, contando y repitiendo la vida y milagros de aquéllos; “... no hay
héroe más que en y por el habla. El canto es su morada privilegiada. El héroe nace
cuando el cantor se adelanta en la sala grande. Él se relata. Él no es, sólo se
canta...” (Blanchot 1996:572). En el caso de los muertos milagrosos la comunidad a
la que éstos pertenecen sería la que “canta la gloria”, el “aedo” de aquéllos héroes126
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muertos populares. Como el canto de los héroes, la comunidad sobrevive en el mito de
aquéllos o por lo menos así lo pretende.
Así, pues, doblemente se “suspende” la muerte: la del “héroe popular” y, sobre
todo, la de la comunidad que lo exalta; como señala Ernest Becker (El eclipse de la
muerte, citado por Martín 1984) acerca del héroe y su papel en la historia: “... juega
con su misma vida, desafía con éxito a la muerte, los hombres lo siguen y
posteriormente honran su memoria porque encarna el triunfo sobre lo que más
temen: la extinción y la muerte. El héroe se convierte en el foco de la pasión,
peculiarmente humana que busca la victoria sobre la muerte.” (p. 98). Pero nuestro
héroe, el muerto milagroso “juega con su vida” de manera distinta a como lo hace el
héroe clásico: No a través de la victoria sino de la derrota; no con la rebeldía sino con la
servidumbre; muere no tras altos ideales sino apegado a la cotidianidad y al “mundo”,
aún después de muerto; su muerte constituye no la culminación de grandes empresas
sino la reafirmación de su condición de perdedor, de fracasado, de engañado.
La formación de los relatos de los muertos milagrosos es, en la mayoría de los
casos, muy rápida, basta que una historia sea contada en un momento y espacio preciso
y que tenga buena difusión para que el relato crezca y con éste la figura del muerto; el
difunto, así, se convierte en mito y a través de la oralidad persiste en la memoria de sus
sobrevivientes. Pero no identificado consigo mismo sino con la imagen que tiene de sí
misma la comunidad a la que perteneció en vida. Pero decir lo anterior no basta para
entender la formación del mito de los muertos milagrosos. La repetición de relatos y
cuentos sobre personas muertas no siempre produce muertos milagrosos; aquéllos deben
ser tales que —como dice Detienne en la cita anterior— sean “aceptados” por el
auditorio al que están destinados; esta condición se cumple cuando la muerte de la
persona conmueve y afecta a la comunidad. Una muerte es realmente lamentada
por un grupo, por los sobrevivientes, solamente cuando éstos se conmueven por la pérdida
de la individualidad o de la “persona”. Tal como dice Morin (1994), “...cuando la
individualidad del muerto estaba presente y reconocida: cuanto más próximo,
íntimo, familiar, amado y respetado, es decir ‘único’ era el muerto, más violento
es el dolor; sin embargo, poca o ninguna perturbación se produce con ocasión de
la muerte del ser anónimo...” (p. 30). Si el muerto no es conocido no afecta al grupo,
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si no tiene contornos claramente personales, destacados, diferenciados, su deceso no
produce nada realmente; en cambio, un familiar, un amigo del trabajo, una novia que
va a casarse, el señor que toda la vida nos hizo los mandados, el joven de la vereda
donde vivimos que fue muerto brutalmente, etc., es un “relato” para sus amigos,
familiares cercanos y vecinos, es una persona, una historia, una individualidad cuya
“pérdida” nos afecta. Pero ésto sigue siendo insuficiente para responder la pregunta
que nos formulamos: ¿Cómo un muerto se convierte en muerto milagroso?
La afectividad que desencadena en el grupo la muerte de un individuo tiene
dos sentidos: temor hacia el muerto y la necesidad de protegerse de aquél23. Ésto
sucede con cualquier muerto —más todavía si se trata de una persona cercana—, lo
cual es fácil observar en cualquier funeral; los deudos del difunto dicen, por ejemplo:
“fulanito qué bueno era”, “él tenía sus cosas pero en el fondo era amable”, incluso hay
una frase que se dice mucho —supuestamente en broma— para referirse a un muerto
que durante su vida nunca nos agradó: “basta que alguien se muera para que sea
bueno”. Estos comentarios, que son bastante estereotipados y que, a veces, son calificados
como hipócritas (así como a las prácticas tradicionales —que todavía se observan—
de las plañideras o la obligación de llorar exageradamente a un familiar muerto)
esconden un temor al recién muerto. Es la misma actitud de aquellos comportamientos
rituales fúnebres que han servido en distintas culturas para despistar al muerto y para
asegurarse de que éste siga su camino hacia el más allá, pero, además, para que no
moleste a los vivos. En relación con esas prácticas, un autor dice: “...Se les sirve
obsequiosamente... Se les colma en exceso de presentes. El dolor de los vivos es
quizá sincero, pero su exhibicionismo, que llega hasta hacer uso de plañideras
profesionales, tiene como fin adular al muerto, como todavía hoy las bellas palabras
que exaltan en la tumba del último imbécil sus eminentes virtudes y profundas
cualidades... Nadie se atreve ya a hablar mal del muerto...” (Morin 1994:159).
Pero, recordemos, el muerto, ya por el simple hecho de serlo, tiene poderes mágicos:
es clarividente; tiene el poder de la ubicuidad; es peligroso para los vivos por la
contaminación que produce; puede ser manipulado para hacer daño a una persona
viva (es lo que se llama “poner un muerto”)24; incluso, algunos informantes señalaban
que durante el velorio a cualquier muerto cuando está en su ataúd se le puede solicitar
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favores que él con toda seguridad los concederá; de igual manera algunos de los
implementos usados en el velorio se transforman en reliquias (cordón de San Francisco,
los “cabos de años”, etc.).
El temor que inspira el muerto a los vivos es producto del poder (benéfico
o maléfico) con el cual está investido, detentando “... potencialmente los
atributos de la divinidad.” (Morin 1994:160). Pero el poder mágico potencial de
un muerto cualquiera no asegura su transformación en muerto milagroso; hace falta
que sus relatos, su historia, su individualidad tengan ciertos rasgos con los cuales la
comunidad se identifique y le sirven para singularizarlo, para rendirle culto
transformándolo de muerto normal a muerto milagroso.
4. ¿Caridad o solidaridad?
En los relatos de los informantes, en las historias que hemos reconstruido y
en las investigaciones antropológicas sobre el tema nos encontramos insistentemente
con el rasgo caritativo de los muertos milagrosos. Creemos que no es caridad de lo que
se habla en estos mitos sino de solidaridad. Aunque parezca un simple juego de palabras
este deslinde nos abre un sentido importante acerca del significado del fenómeno de los
muertos milagrosos y el tema de la pobreza.
Latinoamérica y Venezuela heredaron la tradición medieval y católica de una
concepción particular acerca de la pobreza, gracias a la colonia española. El pobre,
desde la Edad Media —incluso avalado por los padres de la Iglesia— hasta hoy en día,
es un ser estimado y valorado positivamente, no desde una perspectiva económica ni
social, sino desde un punto de vista estrictamente religioso, por considerársele más cerca
de dios. La pobreza —hasta cierto punto hoy lo continúa siendo— era considerada
una gracia divina, necesaria para que los hombres, sobre todo los ricos, tuviesen la
oportunidad de obtener su salvación a través de la práctica de la caridad (Bennaser
1983:204)25. Esto supone una doctrina que reivindica a los depauperados y pobres
ofreciéndoles un puesto aparentemente clave en la sociedad presente, por cuanto serán
importantes en el más allá. De cierta manera, los pobres eran una garantía (¿lo
continúan siendo hoy en día, por lo menos en Venezuela?) de un más allá asegurado y
conveniente para aquéllos que cumplieran con el mandato de la caridad. Debemos
129
continua en el siguiente
Dios y la Madre los bendiga hermanos y hermanas en la fe
Un Sumo Sacerdote pidiendo a un humilde novicio concejos espirituales
Dios y Marialionza reprendan a los transgresores del Espiritismo Marialionzero
hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

Saludos hermanos y hermanas en la fe

con esta concluimos la investigacion realizada en la universidad de merida

Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
Los Andes. Mérida. Francisco Franco, El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp.107-144
“A diferencia de la solidaridad, la caridad se ejerce hacia todos (no excluye a nadie)
y no se dirige más que a los seres que sufren o están amenazados; no hay peligro,
aquí, de contrariarla para asegurar mejores ventajas a un grupo…” (p. 91). Si
observamos con atención los relatos de los muertos milagrosos, nos dicen que durante
sus vidas la mayoría de ellos ayudaban siempre a gente de su misma comunidad; de su
mismo pueblo, de su mismo barrio: Guillermina a desarrapados y a enfermos como
ella; Jacinto Plaza a sus paisanos, campesinos indígenas; Machera a la gente de su
barrio; el Negro Bartolo de Ejido era generoso porque brindaba a sus amigos parranderos;
María Francia como buena estudiante que era, luego de muerta concede milagros a
estudiantes; el Tigre de Guaitó se hizo famoso por luchar por su comunidad; Domingo
Antonio Sánchez, conductor famoso, es reivindicado por sus iguales, otros choferes como
él, con los cuales era “solidario”. Los relatos de estos muertos no exaltan ni reivindican
el ideal de la Caridad; es después que el culto de algunos de estos muertos milagrosos
crece y su figura se va “universalizando”; en la medida en que personas de otros grupos,
de otros barrios, de otros pueblos, de otras ciudades, de otras clases se van haciéndo
adeptas a su culto26, e incluso la Iglesia Católica los podría eventualmente reconocer.
En los relatos de algunos muertos milagrosos ni siquiera se menciona que
eran humanitarios, son considerados “buenos” pero no que hacían caridad, tal es el
caso de Ramón Poncho, Alberto Carnevali, el Soldado, María Francia y sobre todo las
Ánimas de Guasare.
5. Origen o pertenencia a una comunidad
El héroe clásico se basa en sí mismo, en este sentido es egocéntrico, asocial,
individualista, no le importa su comunidad si ella se le opone, al igual que los chamanes,
los guerreros, los santos y nuestros muertos milagrosos; por todo esto, como dice Blanchot
(1996), estos seres son considerados “divinos”. Aunque egocéntrico y asocial sólo en la
gloria se hace héroe y quien le canta la comparte con él. Curiosamente los relatos de los
muertos milagrosos (a excepción de unos pocos) que hemos presentado no parecen
mantener muchos rasgos de los héroes; solamente el carácter social y antisocial y la gloria
cantada por su comunidad. Según Blanchot (1996), la gloria del héroe es anterior a sí
mismo, es divina y se confirma en el origen del héroe: “...La gloria es sospechosa, si viene
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, N 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de Los
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de la noche. Por lo tanto, es necesario que el acto heroico siempre, ya sea anterior a sí
mismo, lo mismo que el héroe, el hombre primero por excelencia, debe ser un hombre
venido desde lejos, una maravilla hereditaria, recibida y transmitida...” (p. 570). Si
admitimos que el muerto milagroso es un héroe debemos precisar de donde viene su
gloria; precisamente de su poder milagroso, luego de muerto (aunque a veces se “dice”
que ya en vida detentaba este poder). Pero de donde viene este poder: ¿Quién lo confirma?
¿Quién lo canta? ¿Quién lo glorifica? Creemos que proviene de la comunidad a la que
pertenece, su divinidad (su poder milagroso) no es proporcionada por el Dios o la Iglesia
católica (esto es sólo un discurso que justifica la posibilidad de ser canonizado) sino el
grupo social, su familia a veces, que canta su gloria: El haber sido solidario con ellos.
Como el héroe clásico, el muerto milagroso tiene un origen. En aquél su
origen es divino pero ocultado y en su acción, en sus hazañas, lo revela; de esta manera
el héroe se hace así mismo —como todos los héroes— pero, precisamente, porque es
divino. En el caso de los muertos milagrosos su origen es revelado desde el principio, no
queda duda, pertenece a la comunidad, es uno cualquiera (aunque no lo sea realmente),
es un hijo de vecina, es uno “más del pueblo”, el de los pobres, los de abajo, “los grasitas
de Evita”, por eso algunos de los muertos milagrosos son llamados “padre de los pobres”
(la misma Evita Perón, San Martín de Porres, Pedro Claver, Jacinto Plaza). Incluso si el
muerto es de origen elitesco o privilegiado en los relatos es transformado para que
aparezca vinculado o siendo —y esto es tomado como una revelación— parte de la
comunidad que cuenta el relato. La revelación del origen como en el héroe se descubre
en los muertos milagrosos posteriormente a la muerte del personaje.
En relación estrecha con lo anterior ocurre con ciertos muertos milagrosos,
sobre todo cuando su culto ha crecido de manera importante y la comunidad toda lo
reivindica para sí, un fenómeno que llamaremos, siguiendo a Clarac (1992),
eufemización; que de cierta manera está relacionado con aquél temor del que
hablábamos, más arriba: Cuando se habla del muerto se debe hacer de manera positiva
para no molestarlo, más aún con un muerto que tiene poderes como los milagrosos.
En los relatos ocurre que un rasgo que socialmente es considerado negativo
(alcoholismo, ser negro o indígena, ateo, prostituta, malandro) se suaviza en el relato e
incluso llega a transformase. Así por ejemplo, aunque era borracho no era tan grosero,
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
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aunque era malandro no era tan malo, aunque de origen indígena también tenía sangre
blanca, aunque era negro es presentado como mulato, aunque era ateo no era tan
irreligioso, etc. De igual manera sucede que se le agrega un rasgo que lo identifica con
la comunidad; por ejemplo: Bolívar era hijo de negra o tenía un fiel amigo indígena y
su perro, a quienes quería mucho; Jacinto Plaza es considerado, por algunos intelectuales,
un defensor de las ideas liberales y anticlericales; así como el Tigre de Guaitó es, por
algunos historiadores, reivindicado como defensor de los campesinos; algunos
informantes ni siquiera mencionan que Guillermina era prostituta. En la eufemización
el muerto milagroso no aparece con ciertos rasgos negativos —esto por supuesto en
ciertas versiones— y se asimila o se incorpora a un grupo o a una comunidad
determinada, para que corresponda con las aspiraciones de la comunidad o el grupo
que exalta al muerto para sí.
6. Superación social
El mito de los muertos milagrosos habla de la superación social, en algunos
de los relatos de los MM, sobre todo el de Evita Perón, el de Jacinto Plaza, el del Tigre de
Guaitó, el de Próspero Villamizar, el de Alberto Carnevali; pero se refiere a una “superación
frustrada”, una movilidad social que los poderosos, la fatalidad o la muerte no permiten
concretar. Es en el más allá gracias al reconocimiento de la comunidad que el muerto
milagroso alcanza la superación, esa movilidad social que en vida era tan anhelada
(¿por su comunidad?); pero esta superación es espiritual, una evolución hacia la luz
como en María Lionza, una cercanía a dios en el catolicismo.
La superación espiritual en los relatos sobre muertos milagrosos la
encontramos por ejemplo cuando un malandro que nunca estudió ayuda a los
estudiantes; Jacinto Plaza es llamado ahora “Doctor”; las ánimas de Guasare antes de
morir fueron personas muy pobres cuya situación económica y la falta de ayuda las
llevaron a la muerte, hoy en día son visitadas por cientos de personas diariamente;
Gregorio Rivera de ser el propiciador de una catástrofe divina se convierte en el salvador
del pueblo, de un excomulgado en santo; algunos de estos personajes pasan de ser
negros a blancos, de ser pobres a ricos en la medida que el relato crece; Guillermina
Morales de ser una prostituta poco apreciada por las damas tovareñas, ahora como
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muerta milagrosa las ayuda en sus problemas cotidianos; Ramón Poncho, retrasado
mental, ayuda igualmente a los estudiantes.
7. La mala muerte
Ya Clarac (1992) había señalado que uno de los rasgos más predominantes
de los muertos milagrosos era la muerte violenta. Según hemos visto en nuestro registro
sobre estos “héroes populares”, creemos que es más apropiado el término —ya varias
veces señalado— de “mala muerte”, es decir, cuando a un muerto, por diversas razones,
se le niega o no se le hacen los rituales funerarios correspondientes, el muerto por lo
general se convierte en peligroso para los vivos, pero más aún si en vida era prestigioso,
temido, odiado, famoso, etc. La peor de las infamias, la peor de las sanciones —en
cualquier cultura— para una persona es la negativa a celebrar su funeral. Toda muerte
es contaminante para los vivos, más aún sino es conjurada, socializada a través de los
ritos fúnebres. Como señala Thomas (1991)
“…Los sacrificios costosos, las prohibiciones respetadas restablecen el
equilibrio de las fuerzas vitales y ayudan al difunto a alcanzar la condición
de antepasado tutelar. Su incumplimiento, en cambio, lo predispondría en
contra del grupo, y su alma errante podría aparecerse para atormentar a
los vivos. Es innecesario destacar el alcance exculpatorio de un discurso
semejante … ¿no estamos dispuestos generalmente a ‘hacer lo necesario’
por nuestros muertos e, incluso, a proporcionarles un entierro costoso ‘para
no tener nada que reprocharnos’? Es decir, para librarnos de la obsesión
que podrían provocarnos con su constante presencia en nuestra conciencia.
Como el temor al muerto y a la muerte es inseparable de la angustiaculpabilidad,
la solicitud que mostramos por el muerto o los gastos en que
incurrimos por su causa contribuyen a tranquilizarnos. Como si, para
borrar esa culpa real o imaginaria, fuera necesario prevenir la agresividad
del difunto ocupándose de él…” (p. 120).
¿Este análisis psicológico ¿podría extenderse hacia una comunidad? ¿Podría una
comunidad sentir culpa por un muerto y adorarle para aliviarla, como una especie
de penitencia? Sólo pensemos en las monumentales obras funerarias, por ejemplo;
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el traslado de Bolívar para su adoración oficial; también sabemos que luego de la
muerte del chamán, en distintas culturas amazónicas, la comunidad se mudaba y
fundaba otra casa, temerosa del “espectro” de muerto tan poderoso. En estos casos
los muertos fueron poderosos en vida (aunque Bolívar murió abandonado y
traicionado), sin embargo la mayoría de los muertos milagrosos son pobres, débiles,
incluso desconocidos.
Varios de los relatos de los muertos milagrosos nos dicen que murieron solos,
sin funerales, hambrientos, con sed, sin familiares y abandonados; es mucho después
de su muerte que su cadáver, “en huesos” dicen algunos relatos, son encontrados por
alguien que “caritativamente” decide enterrarlo a cambio de algún favor; luego, en la
medida que su “efectividad” es comprobada el devoto difunde su poder milagroso y
funda una “capilla”. El poder contaminante de un muerto es transformado en protector
y benéfico, gracias a la solidaridad ritual.
7. Obediencia y servidumbre
Un rasgo que esta en estrecha relación con el anterior es la curiosa existencia de
muertos milagrosos cuyo carácter principal es la obediencia o la servidumbre. Tal como
Gregorio Rivera, su arrepentimiento y obediencia al poder espiritual y temporal es lo que
salva al pueblo de la catástrofe; Ramón Poncho, un “conchavado”27, mandadero del pueblo
y además retrasado mental; el Soldado que aunque no se sabe mucho de él, su nombre ya lo
marca como ser de la obediencia; el ánima de la Yaguara, soldado también muere a causa
de su condición social; Guillermina Morales era una prostituta, pobre y alcohólica; las ánimas
de Guasare mueren de hambre a causa de su pobreza. ¿Es una reivindicación de las clases
sociales a las que pertenecieron? Bolívar incluso se transforma en amigo de indígenas,
campesinos e hijo de una negra en la visión popular; Jacinto Plaza aunque comerciante
ayuda a los pobres y es de origen indígena; lo mismo sucede con el Tigre de Guaitó.
8. Héroes de lo cotidiano
Los muertos milagrosos van a “subvertir” el modelo de los anacoretas y santos
medievales (ascetismo, renuncia, martirio), sus vidas, sus leyendas y la mayoría de sus
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rasgos no corresponden con el modelo de ascetismo de los primeros anacoretas, por el
contrario suponen una vida llena de excesos; si bien, se asemejan al mártir por el sufrimiento,
por el desprecio a que fueron sometidos en vida, por pertenecer a los estratos sociales y
grupos más humildes, no defienden “grandes ideas” o el dogma cristiano. Incluso José
Gregorio Hernández: Su vida, su historia nos habla de una aspiración ascética “frustrada”,
no pudo lograr su cometido de llegar a ser un monje de clausura, ni siquiera sacerdote,
aunque íntimamente se sometía a duras disciplinas ascéticas. Este es uno de los muertos
milagrosos que más opción ha tenido para ser canonizado por la alta cúpula eclesiástica.
Precisamente por su cercanía con el modelo de santo católico: anacoreta, mártir y caritativo.
Son modelos de virtudes católicas y José Gregorio Hernández es presentado
así, pero no parece ser visto por la gente de esa manera. De la misma manera Simón
Bolívar también es presentado como un modelo de virtudes, el modelo del verdadero
venezolano que quiera a su patria y lucha por ella. Asimismo, se hace con Jacinto Plaza
y con el Tigre de Guaitó pero para reivindicar otros ideales: el primero el hombre liberal
y anticlerical; el segundo, el revolucionario que lucha por los campesinos. Estos intentos
de “recuperar” estos muertos para que sirvan de modelo no son aceptados por el común
de la gente, de sus devotos.
Las promesas u ofrendas que los devotos hacen a los muertos milagrosos no
implican casi nunca algún esfuerzo ascético, como en el caso de las promesas que
cumplen los devotos de los santos y vírgenes católicas; incluso, nos atrevemos a afirmar
que tampoco hacen un esfuerzo económico excesivo.
Como todo mito, el de los muertos milagrosos admite numerosas
interpretaciones. Hemos intentado señalar las que nos han parecido más claras y
resaltantes. Queda someter estas ideas a un reposo y a una posterior reflexión, así como
una exploración de los sentidos y las significaciones culturales y sociales que este mito
esconde; la mayoría son socioculturales e históricas:
• La formación de una memoria colectiva distinta a cualquier historia “culta”
u “oficial”,
• La visión de la caridad y la pobreza que corresponde a una visión “tribal”,
que corresponde al “principio señorial” (según Briceño Guerrero 1981).
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, Nº 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de
Los Andes. Mérida. Francisco Franco, El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp.107-144
Notas:
1 Este artículo fue entregado para su evaluación en marzo de 2001 y fue aceptado para su
publicación en junio del mismo año [Nota del Comité Editorial].
2 Historiador, Magister Scientiae en Etnología, Mención Etnohistoria, Miembro del Grupo de
Investigaciones Antropológicas y Lingüísticas (GRIAL) del CIET, Universidad de Los Andes,
Mérida. E-mail: [email protected] [Nota del Comité Editorial].
3 Este artículo es parte de la tesis presentada en la Maestría de Etnología (Mención Etnohistoria)
de la Universidad de Los Andes, con el título El culto a los muertos milagrosos en Mérida:
Estudio Etnohistórico y Etnológico, Mérida, Facultad de Humanidades y Educación, 2000.
4 Este lugar es visitado regularmente por los adeptos del culto de toda Venezuela, sobretodo en
Semana Santa y el 12 de octubre, “el día de la Raza”.
5 Como señala Lévi-Strauss (1968), cuando habla acerca de las variantes del mito de Edipo: “... Si
los comentarios de Freud sobre el complejo de Edipo forman parte integrante del mito de Edipo,
pierde sentido la cuestión de saber si la transcripción del mito de origen de los zuñi hecha por
Cushing es lo bastante fiel como para ser retomada. No existe versión ‘verdadera’ de la cual otras
serían solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito.” (p. 199).
6 Por supuesto, existen excepciones: García González (1981), Clarac (1984), Angelina PollaKeltz
(1987).
7 Eliade (1985) se refiere aquí a los héroes de las tradiciones de pueblos que no se consideraban
“primitivos”, cuyas historias se han conservado en su mayoría a través de la escritura (p. 42).
8 Es la muerte que implica por la forma del deceso o, por no cumplir con los rituales fúnebres
tradicionales del grupo, un desorden social y un grado de impureza y contagio mayor hacia
los vivos que la muerte “normal”. Se considera que una persona tiene una “mala muerte”
cuando muere de manera espectacular o trágica (ahogados, ahorcados, etc.) o de manera
“anormal” (mujeres embarazadas, durante la iniciación, etc.); también las personas
socialmente peligrosas o demasiados singularizadas dentro de su comunidad (algunos locos,
brujos o reyes “demasiados cargados de numinosidad”) o porque mueren sin descendencia
• La negación completa de los valores más caros de occidente: el ascetismo,
la disciplina, la vida “ordenada y juiciosa” del mundo moderno (ver Weber
1979).
• La negación de altos ideales o tal vez una imposibilidad de creer y vivir por
ellos y la escogencia de un mundo presente, aunque todas las manifestaciones
y creencias parezcan mostrar lo contrario.
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, N 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de Los
Andes. Mérida. Francisco Franco. El culto a los muertos milagrosos en Venezuela..., pp. 107-144
o sencillamente porque no se les hizo el ritual funerario acostumbrado. La “mala muerte”
es un atentado contra la sociedad y la “salud” de los individuos, requiere entonces un esfuerzo
ritual y simbólico mayor que el acostumbrado en las muertes comunes y corrientes (Thomas
1993:230; Jennsen 1982:362; Franco 2000:29).
9 El culto de María Lionza es un culto de posesión. La “materia” es la persona que en el culto
“recibe” en su cuerpo a los distintos espíritus que son invocados en los rituales. Cuando uno
de estos “baja” quiere decir que el espíritu toma posesión de la persona o “materia”. También,
esta palabra significa la cualidad o facultad para recibir a estos espíritus.
10 Dice Foucault (1999): “Quizá hay en la palabra una adhesión esencial entre la muerte, la
prosecución ilimitada y la representación del lenguaje por sí mismo. Quizá la configuración
del espejo al infinito contra la pared negra de la muerte es fundamental para todo lenguaje
desde el momento en que no acepta circular sin dejar rastro. No es desde la invención de la
escritura que el lenguaje pretende proseguir hasta el infinito; pero tampoco es porque no
quería morir que decidió un día tomar cuerpo en signos visibles e imborrables...” (p. 130).
11 Para Eliade (1978) vivir el mito implica una experiencia verdaderamente religiosa “…puesto
que se distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. La ‘religiosidad’ de esta
experiencia se debe al hecho de que se reactualiza acontecimientos fabulosos, exaltantes,
significativos; se asiste de nuevo a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales … (p. 25)
Las personas del mito se hacen presentes, uno se hace su contemporáneo. Esto implica
también que no se vive ya en el tiempo cronológico, sino en el Tiempo primordial …Revivir
aquel tiempo, reintegrarlo lo más a menudo posible, asistir de nuevo al espectáculo de las
obras divinas, reencontrar los seres sobrenaturales y volver a aprender su lección creadora es
el deseo que puede leerse como filigrana en todas las reiteraciones rituales de los mitos. En
suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tiene un origen y una historia
sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar.” (p. 26).
12 García González (1981:52) señala en su trabajo que el “mito vivido” lo tomó de Clarac de
Briceño (1981) quien reconoce como mito no sólo al “mito relatado” “…sino también a
todas las creencias que implican una práctica simbólica muy viva y relacionada de algún
modo con el mito de origen…” (p. 18). Sin embargo, creemos que los relatos sobre los
muertos milagrosos no remiten a mitos de origen.
13 Así, por ejemplo Evita Perón quien de ser una oscura actriz de radionovela se convierte en
pocos años en primera dama de Argentina y “Benefactora de los humildes y jefa espiritual”
de aquella nación (Eloy Martínez 1997:183). Pero esas aspiraciones no aparecen tan
claramente señaladas como en el relato de Evita, la mayoría de las veces —como más adelante
veremos—, están reflejadas en el mito de manera negativa: los muertos milagrosos son
desharrapados, borrachos, modelos sociales negativos, como ha señalado Clarac (1984;
1992:298).
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14 Clarac en 1984 señalaba que la mayoría de los estudiantes universitarios que solicitaban
ayuda a los muertos milagrosos eran generalmente de los “cuatro primeros semestres”; sin
embargo, esto parece haber cambiado, se puede observar colgados en las paredes de las
tumbas de algunos de estos muertos diplomas universitarios, por otro lado, señala la
ampliación del culto hacia el sector de los profesionales graduados en Universidades.
15 Las “perfumerías astrológicas” (llamadas en Estados Unidos “Botánicas”) son
establecimientos comerciales donde los creyentes y oficiantes del culto a María Lionza se
proveen de sus instrumentos, objetos, etc. para sus rituales; asimismo ofrece una variada
bibliografía calificada de esotérica.
16 Los “cabos de muertos” son los pedazos de velas que quedan luego de que el muerto es
“velado” en los ritos fúnebres. Se habla también de “cabo de año” para referirse a la misa o
sufragio dedicada a un difunto.
17 Al final de esta investigación —ya sin posibilidad de indagar más— nos encontramos con
la existencia de un culto a un muerto pero limitado estrictamente a la familia. Era una
joven que nació sana y sin problemas, muy querida por su madre y la familia, pero a los
quince años se le descubrió una enfermedad extraña que la convirtió rápidamente en un
vegetal; murió unos años después, pero joven todavía. La familia le pide favores como a los
muertos milagrosos.
18 Aquí se refiere a Jacinto Plaza y en el siguiente esquema a Guillermina Morales, también
analiza los relatos sobre Machera.
19 Esta muerta milagrosa nació en Choroní (Estado Aragua), fue una monja que tuvo una
vida conocida y destacada en Maracay. Se le reconoce como «muy buena y caritativa» y su
cuerpo se ha conservado muchos años después de su muerte. Curiosamente se adelanto a la
beatificación de José Gregorio Hernández.
20 Como señala Espar (1995): “...la muerte es la nada, el límite, la no existencia ontológica y su
representación semiótica como tema y figura, obliga al enunciador a enfrentar la paradoja lógica
de dar existencia a la ausencia. Sólo el lenguaje permite la vida más allá de la muerte, aquello que
la experiencia, la física y la vida no permiten: ser y no ser al mismo tiempo, negar y afirmar A,
contradecir y contrariar A para simular así la representación de la no significación, de la ausencia
total de semiosis a la que conduce la muerte, la eliminación de rasgos y anulación, desaparición
de la vida y el devenir. El oximorón, paradoja semántica y lógica es la figura retórica que por unión
sintagmática y paradigmática de contrarios permite simular los linderos de la muerte...” (p. 11).
21 “...El intercambio simbólico no se interrumpe, ni entre los vivos, ni con los muertos (ni con
las piedras, ni con los animales). Es una ley absoluta: obligación y reciprocidad son
infranqueables. Nadie puede sustraerse a ella, respecto a quien o a los que sea, so pena de
muerte. La muerte no es, por otra parte, más que eso: ser retirado del ciclo de los intercambios
simbólicos.” (Baudrillard 1993:155).
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Boletín Antropológico. Año 20, Vol II, N 52, Mayo-Agosto 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad de Los
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22 “...Hablar del héroe o como héroe,
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joan santaella
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por joan santaella »

No se olviden de jacinta flores en vida fue una mujer curandera con una cualidades tremendas la veian con temor por q decian q ella hablaba con el diablo este hermoso espiritu trabajaba con una negra muy querida en toda venezuela saludos
la pasiencai es la virtud del homdre
hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

Saludos hermanos y hermanas en la fe

esto nos aporta el hermano santaella

esto es de jacinta flores
"hermano ella esta enterra en el cementerio municipal de maracay edo aragua su nombre completo era carmen jacinta flores ella vendia conservas de coco y practicaba el culto desde pequeña duro en la montaña cuatro años metida por mandarto de la negra lorenza murio ya de vieja su fecha de muerte y nacimiento me las reservo"
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hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

saludos hermano y hermanas en la fe

LOPE CHIRINOS O DON JUAN DEL CHAPARRO, TUVE LA BENDICION DE CONOCER SU SANTUARIO CERCA DE LA POBLACION DEL MANTECO, ESTADO BOLIVAR, Y ES UN SANTUARIO PEQUEÑO, PERO MUY BONITO, ESTA CUSTODIADO POR UN PUESTO MILITAR QUE TIENE UNA ALCABALA PARA CONTROL VEHICULAR, ALLI ESTA SU ATAUD Y SOBRE EL UNA IMAGEN LABRADA EN MADERA CON MUCHAS OFRENDAS ALREDEDOR Y EN LAS PAREDES, SIEMPRE TIENE MUCHAS LUCES ENCENDIDAS (VELAS Y VELONES), LOS INVITO A CONOCER SU SANTUARIO Y SIENTAN PRACTICAMENTE QUE PUEDEN HABLAR CON EL, PARA MI ES UNA ENTIDAD A LA CUAL RESPETO MUCHO Y LE TENGO UN MUY ALTO APRECIO, PORQUE, PRIMERAMENTE DANDOLE GRACIAS A DIOS Y A NUESTRA REINA MADRECITA INDIA MARIA LIONZA, A EL LE DOY GRACIAS PORQUE MIS HIJOS ESTAN BIEN Y PROTEGIDOS, Y PORQUE MI HIJA MENOR VINO SANA Y BELLA AL MUNDO, PORQUE AUNQUE DESDE LA BARRIGA TUVO ENEMIGOS QUE ACONSEJABAN A MI ESPOSA QUE SE LA SACARA, NUNCA LOS ESCUCHO, Y AL CONTRARIO LE PEDIMOS MUCHO A MI VIEJO GRUÑON QUE NOS LA PROTEGIERA Y TANTO ASI QUE ES SU NIETA.
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hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

saludos hermanos y hermanas en la fe

de seguro una de las controversias mas grandes de donde esta enterrada la negra hipolita la nana del libertador, que nada, nada tiene que ver con la negra matea de Guzman Blanco...

la negra HIPOLITA, esta enterrada en la catedral de Caracas, en el panteon de los Bolivar, conjuntamente con los padres de Bolivar... frente a la plaza bolivar, parroquia catedral

ahora la negra matea que no cuido a el niño bolivar sino fue promocionada por Guzman Blanco esta enterrada en el cementerio general del sur serca de donde estaba la tumba del dr. jose gregorio... revisen cuidado...
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enchufle_elpran
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Re: NO se les olvide GUIGUE

Mensaje por enchufle_elpran »

reychango7 escribió:NO SE LES OLVIDE GUIGUE


Según los chismosos, esa tarde el soldado Juan Salazar no quiso llegar al cuartel Naverán. Se le había hecho tarde para reportarse a la hora estipulada, y él, mejor que nadie, sabía que tal atraso se penalizaba con severísimos castigos que no estaba dispuesto a sufrir en carne propia. Corrían los años de la década del 20 y el ahora municipio Carlos Arvelo estaba minado de cuarteles. Era la época de aquel general caricaturesco, de mostachos abundantes que gobernó el país y respondía por el nombre de Juan Vicente Gómez.

Relata la historia que caminando cabizbajo rumbo a la guarnición, a Salazar le preocupaba un terrible dilema, castigo o fuga. Se decide por esta última alternativa y se interna en unos parajes marginales, cerca de la institución castrense. El soldado, consciente de que alguna patrulla de militares lo estaría buscando y que su cobardía se pagaba con seis meses de castigo físico y tortura mental, queda confinado al aislamiento por seis meses, cual Robinson Crusoe, sin agua y sin comida, lo que le deja debilitado y muy enfermo.

Dice la leyenda que unas señoras que cortaban leña por el fundo San Rafael, le encuentran desnudo y hambriento, pero a pesar del miedo que causaba su maltrecha figura, lo ayudaron suministrándole agua y alimentos, hasta que un soplón de la hacienda llevó la novedad al cuartel y unos soldados lo trasladaron moribundo a Naverán. Allí moriría tres días después. El 3 de diciembre de 1928.

Luego de su entierro en el cementerio de Güigüe Juan Salazar es convertido en santo menor, sin aprobación eclesiástica, pero al que le rinden cultos miles de personas a través de una oración que reza: "Anima buena y piadosa de Juan Salazar, que durante seis meses estuviste en un monte llevando sol y te sostenías por manos de una buena señora que te llevaba una arepa y una jarra de agua, y ahora por secretas plenas de divinidad, manifestáis poder ayudar a cuantos te invocan con fervor y confianza..."



que bien hermano por su intervencion no hay q olvidar a juan salazar el desertor de guigue como lo nombran y como dice usted muy milagroso aqui le piden mucho y le tienen mucha fe y usted es de donde hermano es de guigue
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Re: NO se les olvide GUIGUE

Mensaje por hermano samarema »

saludos hermanos y hermanas en la fe

veamos el relato:
enchufle_elpran escribió:
reychango7 escribió:NO SE LES OLVIDE GUIGUE


Según los chismosos, esa tarde el soldado Juan Salazar no quiso llegar al cuartel Naverán. Se le había hecho tarde para reportarse a la hora estipulada, y él, mejor que nadie, sabía que tal atraso se penalizaba con severísimos castigos que no estaba dispuesto a sufrir en carne propia. Corrían los años de la década del 20 y el ahora municipio Carlos Arvelo estaba minado de cuarteles. Era la época de aquel general caricaturesco, de mostachos abundantes que gobernó el país y respondía por el nombre de Juan Vicente Gómez.

Relata la historia que caminando cabizbajo rumbo a la guarnición, a Salazar le preocupaba un terrible dilema, castigo o fuga. Se decide por esta última alternativa y se interna en unos parajes marginales, cerca de la institución castrense. El soldado, consciente de que alguna patrulla de militares lo estaría buscando y que su cobardía se pagaba con seis meses de castigo físico y tortura mental, queda confinado al aislamiento por seis meses, cual Robinson Crusoe, sin agua y sin comida, lo que le deja debilitado y muy enfermo.

Dice la leyenda que unas señoras que cortaban leña por el fundo San Rafael, le encuentran desnudo y hambriento, pero a pesar del miedo que causaba su maltrecha figura, lo ayudaron suministrándole agua y alimentos, hasta que un soplón de la hacienda llevó la novedad al cuartel y unos soldados lo trasladaron moribundo a Naverán. Allí moriría tres días después. El 3 de diciembre de 1928.

Luego de su entierro en el cementerio de Güigüe Juan Salazar es convertido en santo menor, sin aprobación eclesiástica, pero al que le rinden cultos miles de personas a través de una oración que reza: "Anima buena y piadosa de Juan Salazar, que durante seis meses estuviste en un monte llevando sol y te sostenías por manos de una buena señora que te llevaba una arepa y una jarra de agua, y ahora por secretas plenas de divinidad, manifestáis poder ayudar a cuantos te invocan con fervor y confianza..."
que bien hermano por su intervencion no hay q olvidar a juan salazar el desertor de guigue como lo nombran y como dice usted muy milagroso aqui le piden mucho y le tienen mucha fe y usted es de donde hermano es de guigue
muy buena la historia a y entonces a donde esta enterrado, caul es la direccion y forma de llegara a guigue, eso es lo que se quiere aparte de la historia...

viva el hermano juan salazar desertor de guigue... grandes luces para el ...
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javierblanco
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por javierblanco »

Saludos a todos,creo yo que esa duda de como fue que murio don nicanor ochoa la sabra con todo respeto el hijo de el que a segun esta vivo y trabaja en el correo de nirgua el si sabra responder y sin mentiras ya que creo dizque tambien es evangelico, el que viva en el estado yaracuy se le hace mas facil hay veremos si fue picao de culebra o de infarto"UNA COSA PIENSA EL BURRO Y OTRA EL QUE ARRIBA LO ARREA" y aprovecho para recordarles en la via a los muelles de pto cabello esta una capilla es muy conocida por transeuntes y lugareños es el anima de"MORILLO" desconozco la historia y tambien en el cementerio municipal de valencia esta la tumba de un anima muy conocida en vida era un hombre lo conocen como el NEGRO ANTONIO.voy a investigar un poco sobre quienes eran en vida y despues les cuento y si alguien conoce estas historias buenisimo que las cuente.
hermano samarema
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por hermano samarema »

saludos hermano
javierblanco escribió:Saludos a todos,creo yo que esa duda de como fue que murio don nicanor ochoa la sabra con todo respeto el hijo de el que a segun esta vivo y trabaja en el correo de nirgua el si sabra responder y sin mentiras ya que creo dizque tambien es evangelico, el que viva en el estado yaracuy se le hace mas facil hay veremos si fue picao de culebra o de infarto"UNA COSA PIENSA EL BURRO Y OTRA EL QUE ARRIBA LO ARREA" y aprovecho para recordarles en la via a los muelles de pto cabello esta una capilla es muy conocida por transeuntes y lugareños es el anima de"MORILLO" desconozco la historia y tambien en el cementerio municipal de valencia esta la tumba de un anima muy conocida en vida era un hombre lo conocen como el NEGRO ANTONIO.voy a investigar un poco sobre quienes eran en vida y despues les cuento y si alguien conoce estas historias buenisimo que las cuente.
como se llega al cementerio de valencia, cual es su direccion exacta, referencias de ubicacion

y como se llega a la capilla de morillo direccion exacta, referencias de ubicacion...

agradecemos hermano que den los detalles de la direccion y forma de llegar, es importante, las referencias bagas no ayudan mas bien confunden...
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javierblanco
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Re: REGISTRO DE ANIMAS DE VENEZUELA

Mensaje por javierblanco »

Tiene toda la razon hermano samarema,les voy a explicar la direcion exacta de como llegar a estos sitios 1)para llegar al cementerio municipal de valencia si usted viene desde occidente del pais es decir bejuma, miranda, yaracuy, nirgua por la autopista valencia-campo carabobo sentido valencia una vez que pase el mercado mayorista de tocuyito despues de la pasarela del socorro va a tomar la via de servicio luego sube el elevado la guacamaya este esta a unos 100 metros de la empresa polar despues que suba y baje ese elevado se va directo por esa avenida que se llama lisandro alvarado pasa el primer semaforo y sigue derecho luego se va a encontrar el segundo semaforo en este semaforo espera la luz de cruse no se la valla a comer y gira hacia la izquierda hay se ve el cementerio de valencia bien cuidado y limpiesito y si viene de maracay autopista valencia campo carabobo baja en el puente el boquete esa av se llama aranzazu le da derecho y en semaforo de la av michelena cruza ala izquierda y se deja llevar derecho hasta el cementerio a cualquiera persona le pregunta y le dice 2)para llegar al anima de morillo usted agarra como si fuese al aeropùerto bartolome salom de puerto cabello esa es la avenida la paz y por hay le pregunta a cualquier lugareño y facil le dice como llegar hermanos cualquier duda de como llegar me evisan no se pero creo que no me explique bien..
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